MENGENAL TAFSIR SUNNI

02 Februari 2011 22:43

Oleh: DR. KH. Abdul Ghofur MZ,MA

(disampaikan pada Kuliah Jumat MGS, 14  Januari 2011)

Tak dapat dipungkiri posisi sentral  Al-Quran bagi seluruh aliran-aliran yang lahir dalam rahim Islam. Semua  larut menikmati hidangan Al-Quran. Ada dua sifat yang menjadikan  Al-Quran selalu menjadi rujukan. Pertama Al-Quran sebagai hudan,  petunjuk bagi umat manusia, dan kedua Al-Quran sebagai furqan, pembeda  antara yang benar dan yang batil. Selain itu, Al-Quran adalah  satu-satunya teks Islam yang terjaga otentisitasnya. Al-Quran di hadapan  kita sekarang tak berbeda sedikitpun dari al-Quran yang pernah  disampaikan oleh Nabi Muhammad SAW. Maka bisa dimengerti, bahwa aliran  yang mampu mengidentifikasi diri sebagai aliran yang sejalan-harmonis  dengan teks-teks al-Quran dengan mudah memanen kepercayaan dari umat,  sementara yang tampak kontras-berlawanan dengannya akan terseret arus  peminggiran.

Ironisnya hampir semua (untuk tidak  mengatakan seluruhnya) aliran tak mampu menikmati hidangan al-Quran  dengan renyah. Dalam banyak kasus mereka justeru tersedak saat berupaya  menikmatinya. Hal ini karena Al-Quran tak menghidangkan satu menu dan  untuk sekelompok tertentu. Al-Quran adalah mutiara yang bisa dinikmati  oleh berbagai lapisan umatnya, masing-masing dengan tingkat  intelektualnya. Ditambah lagi satu kenyataan bahwa al-Quran tidak turun  sekali tempo dalam bentuk yang utuh, akan tetapi turun dalam kurun waktu  dua puluh tiga tahun, dan dalam berbagai munasabah. Dengan demikian,  tak pelak al-Quran menghidangkan makna-makna yang beragam, dan bahkan  seringkali ambigu yang tak semuanya bisa dinikmati oleh aliran tertentu  dengan renyah. Ada diantaranya yang renyah karena menunjuk pada makna  yang serasi-setujuan dengan setruktur pemikiran anggitannya, dan ada  pula diantaranya yang perlu "diolah" agar "terasa" renyah.

Atas dasar ini, tak ada aliran dalam  Islam yang mampu menghindarkan diri dari mekanisme ta'wil dalam arti  yang luas, termasuk aliran yang mengaku paling murni sekalipun. Maksud  ta'wil dalam arti yang luas adalah seperangkat mekanisme di lingkungan  tafsir yang dipergunakan untuk mengatasi teks-teks yang tampak tak  sejalan-harmonis. Mekanisme ini bisa berbentuk majâz, ta'wîl,  sistematika tarjîh, isyârî, dan lain sebagainya. Tafsîr bil ma`tsur,  seperti tafsirnya ibnu Katsîr, yang acap disangka tak membutuhkan  mekanisme ta'wil tersebut pada hakikatnya penuh dengannya. Untuk  meletakkan hadîts dan atsar pada ayat-ayat tertentu misalnya, dibutuhkan  seperangkat metode yang dapat diukur, dan itu tak lain adalah mekanisme  ta'wil itu tadi. Juga kesadaran linguistik, alwa'yu allughawî, untuk  tidak menerima majâz sebagai bagian dari ta'wil sejatinya adalah bagian  dari ta'wil itu sendiri, mirip dengan ungkapan ‘adamul idrâki huwa  idrâkun.

Perdebatan-perdebatan akademik antar  aliaran-aliran dalam Islam seputar seperangkat ta'wil di muka telah  melahirkan khazanah ilmu-ilmu al-Qur`an dan tafsir yang amat kaya. Dan  pada kesempata ini, akan kita bicarakan sekelumit dari bagian khazanah  tersebut, yakni tradisi tafsir-tafsir sunni. Untuk keperluan ini, kita  ajukan dulu satu pertanyaan: Apa itu Sunni? Atau: mencakup siapa saja  aliran Sunni itu?

Ini adalah salah satu pertanyaan amat  sulit, yang untuk menjawabnya dibutuhkan kerja keras dan melelahkan.  Demi menghindari itu, kita menerima begitu adanya sebuah "rumah besar"  yang sering diasumsikan menaungi keluarga besar Sunni, tanpa melihat  kamar-kamar yang ada di dalamnya, yang boleh jadi tersekat antara satu  dengan lainnya, hingga pada posisi diametral. Rumah besar ini lazimnya  dihadapkan pada rumah lain yang berseberangan, yang ditinggali oleh  Syî'ah, Mu'tazilah, Khawârij, dan lain sebagainya. Dengan demikian,  Sunni yang dimaksud di sini adalah kelompok besar yang mencakup salafî,  kalâmî asy'arî-mâturidî, dan shûfî-sunnî (untuk membedakannya dari  shûfî-falsafî seperti Ibn ‘Arabî). Perselisihan faham teologis diantara  shûfî-sunnî dan salafî, yang biasanya berujung pada klaim paling berhak  menyandang gelar sunni misalnya, tak perlu diangkat.

Dengan memasukkan unsur tafsir pada  pemetaan ini, bisa kita kemukakan, bahwa dalam tradisi Sunni terdapat  tiga aliran tafsir: ittijâh salafî, ittijâh kalâmî, dan ittijâh shûfî.  Termasuk aliran yang pertama adalah tafsir Ibn Katsîr, dan termasuk  aliran yang kedua adalah Attafsir al-Kabîr-nya Fakhrur Râzî, sementara  diantara tafsir yang ketiga adalah Lathâiful Isyârât-nya Imam  Al-Qusyairî. Menilik posisi aliran-aliran ini yang berada di rumah besar  Sunni, sudah barang tentu mereka memiliki garis besar metode yang sama,  misalnya tafsîrul Qur`ân bil Qur`ân, bil hadîts, bi aqwâlish shahâbah,  bi aqwâlittâbi'îin, dan billughah yang mencakup misalnya: makna lafadz  yang ditafisiri harus sesuai dengan bahasa Arab; al-Qur'an harus  ditafsirkan dengan yang umum dalam bahasa; dalam menentukan makna harus  sesuai dengan konteks (assiyâq); dalam menafsirkan harus memperhatikan  situasi sabab nuzûl dan alur cerita (qishshah); mendahulukan ma'na  syar'î ketimbang ma'na ‘urfî; dan lain sebagainya.

Ini berbeda misalnya dari tafsir-tafsir  di luar tradisi Sunni yang tak menerima semua konsep-konsep tafsir di  muka secara sempurna. Syiah misalnya, tak menerima hadits-hadits yang  ditransmisikan melalui sanad Sunni, walau konsep dasarnya mengenai  tafsîr bil ma`tsûr sama. Contoh lain adalah Mu'tazilah yang terlalu  mudah membuang hadits, apalagi atsar sahabat dan tabi'în, jika tampak  bertentangan dengan arra`yu, sehingga mengurangi keutuhan konsep tafsîr  bil ma`tsûr. Begitu juga dengan tafsîr falsafî yang berani "melampaui"  makna nash ayat dengan konsep dialektika khithâbî-burhânî-nya, atau  tafsîr shûfî nadzarî yang merambah ke wilayah bâthin teks dan  meninggalkan dzâhir-nya. Ayat 17 QS Al-Hâqqah[1] misalnya, tafsirnya  dibiarkan apa adanya sesuai dengan pemahaman "masyarakat awam", akan  tetapi bagi para filsuf, ‘arsy diartikan sebagai planet ke sembilan yang  merupakan mahaplanet, sementara delapan malaikat yang menyangganya  adalah delapan planet yang bermarkas di bawahnya. Dan ayat 6-7 QS  Al-Baqarah[2], oleh Ibn ‘Arabî, melalui konsep dzâhir-bâthin-nya  ditafsirkan, bahwa orang-orang kafir itu menutupi kecintaan mereka atas  Allah, sehingga peringatan-peringatan Nabi Muhammad SAW. tak akan mereka  imani, karena telah sibuk hanya dengan Allah SWT.

Di luar kesamaan-kesamaan metode di  atas, aliran-aliran Sunni juga memiliki sejumlah perbedaan, terutama  menyangkut tafsîr birra'yi. Misalnya pendekatan aliran kalâmî terhadap  ayat-ayat shifâtiyah, yang ditolak keras oleh aliran salâfî. Imam  Fakhrur Râzî yang dianggap sebagai mufassir yang berhasil menyuguhkan  teks-teks al-Quran sebagai hidangan teologis Asy'ariyah menjadi sorotan  tajam aliran Salafî. Ibn Taimiyah, pentolan aliran ini, bahkan  menyampaikan grundelannya terhadap attafsîr al-kabîr anggitannya: "fîhi  kullu syai'in illâ attafsîr", tafsir tersebut memuat segala hal kecuali  tafsir itu sendiri. Contoh lain adalah pendekatan isyârî yang dikenalkan  oleh aliran shûfî-sunnî, yang bukan saja ditolak oleh aliran salafî,  tapi juga oleh sejumlah kalangan dari aliran kalâmî.

Tafsir isyârî adalah tafsir yang  menta'wili ayat-ayat al-Quran tidak sesuai dengan apa yang dzahir,  melalui petunjuk dari isyarat-isyarat esotoris yang hanya diberikan  kepada mereka yang telah sempurna dalam meniti jalan menuju Allah SWT.  Model penafsiran ini murni mengandalkan ilham dari Allah SWT. tanpa  terikat secara ketat dengan logika bahasa, keselarasan konteks, dan  dukungan premis-premis ilmiah. Dalam hal ini, seorang mufassir  diwajibkan untuk selalu mengisi hatinya hanya dengan dzikir Allah SWT,  sehingga saat ia membaca Al-Quran Allah membuka hatinya untuk menerima  pencerahan-pencerahan baru yang terkandung di dalam isyarat-isyaratnya.  "Wa'allamnâhu milladunnâ ‘ilmâ". QS. Al-Kahfi : 65. Sahl Attustarî  (200-283 H.) , seorang sufi kenamaan, saat membaca ayat 22 QS  Al-Baqarah[3], seperti mendapat ilham dari ‘âlamul malakût, bahwa andâd  terbesar adalah hawa nafsu yang selalu mengajak kepada kejelekan,  menyimpang dari tafsir dzharinya yang adalah berhala-berhala sesembahan  orang-orang kafir. Dengan menafsiri andâd dengan nafs ammârah, Attustarî  tidak bermaksud menafikan makna dzharinya tersebut, akan tetapi itu  hanya sebagai "tafsir lain" yang ditimpakan ke dalama hatinya melalui  penghampiran total kepada Allah SWT.

Tafsir isyârî atau faidhî yang lahir  dalam tradisi tasawwuf sunnî demikian ini sangat problematis. Di satu  sisi ia terpancarkan dari hati bening para peniti jalan kesucian, akan  tetapi pada sisi lain ia seperti melahirkan logika bahasa baru yang  mustahil tersentuh oleh pengalaman normal. Imam An-Nasafî, penganut  tradisi tafsîr kalâmî, mengecam model penafsiran tersebut, karena telah  menarik lafadz-lafadz al-Quran dari habitat dzahirnya. Menurut dia,  menggeser lafadz al-Quran dari konteks dzahirnya adalah bentuk ilhâd.

**

Selain pemetaan salafî-kalâmî-shûfî,  tradisi tafsir sunni juga terkelompokkan dalam sejumlah corak atau warna  tafsir. Sebut saja misalnya, tafsîr fiqhî, tafsîr lughowî, tafsîr  adabî, tafsir ijtimâ'î-hudâ`î, dan tafsîr ‘ilmî. Tafsîr fiqhî adalah  salah satu tafsir yang paling mulus dan tak banyak dipersoalkan. Jika  ta'wil hanya berarti mencari tahu hukum Allah (ta'wîl fiqhî) pada semua  kasus yang terjadi di muka bumi, maka hampir pasti semua aliran sunni  tak akan mempermasalahkan legalitasnya. Dalam khazanah sunni, tak ada  satu aliran pun yang berani menarik diri dari keterkaitan dengan hukum  syar'î, sehingga ta'wîl fiqhî dengan demikian mutlak diperlukan. Dan  untuk memenuhi kebutuhan ini, sejumlah tafsîr fiqhî telah lahir, seperti  Ahkâmul Qur`ân karya Ibn al-‘Arabî dan Ahkâmul Qur`ân karya  al-Jashshâs.

Tafsîr lughawî lahir dari satu kenyataan  bahwa al-Quran diturunkan melalui media bahasa Arab yang jelas. "dia  dibawa turun oleh Ar-Ruh Al Amin (Jibril), ke dalam hatimu (Muhammad)  agar kamu menjadi salah seorang di antara orang-orang yang memberi  peringatan, dengan bahasa Arab yang jelas." QS. Asy-Syu'arâ`:193-195.  Sehingga untuk memahaminya diperlukan penguasaan yang sangat baik  terhadap tatabahas dan kosakata Arab. Ini adalah syarat mutlak bagi  mufassir. Di sinilah kemudian lahir buku-buku tafsir yang banyak atau  bahkan khusus membahas sintaksis dan morfologi Arab. Sebut misalnya  Ma'ânil Qur`ân, karya Imam Al-Farrâ', Ma'ânil Qur`ân karya Az-Zajjâj,  Addurrul Mashûn karya Assamîn al-Halabî, dan lain sebagainya.

Tafsîr adabî adalah bentuk  pertanggungjawaban ulama-ulama Islam untuk menjelaskan nilai sastra  al-Quran yang diyakini mengandung i'jâz. Corak tafsir ini banyak  dielaborasi oleh kalangan Mu'tazilah seperti Al-Jahidz (163-255 H.),  ar-Rummânî (296-384 H.) dan al-Marzabânî (297-394 H.), yang pada  generasi belakangan lahirlah al-Kasysyâf-nya Imam az-Zamakhsyarî  (467-538 H.). Belakangan, generasi Sunni juga merambah wilayah ini,  seperti Imam al-Bâqilânî (328-402 H.), Abdul Qâhir al-Jurjânî (w. 471  H.), dan kemudian generasi Imam Baidlowî (w. 685 H.) yang  mengintisarikan kandungan sastra tafsîr al-Kasysyâf dengan membuang  teologi i'tizîli-nya. Dan di era modern, corak adabî ini dielaborasi  lebih mendalam oleh Amîn al-Khoulî (1895-1966 M.) dengan asumsinya bahwa  al-Quran adalah karya sastra, sebelum merupakan yang lainnya. Kata dia,  "Al-Qur`ân huwa kitâbul ‘arabiyah al-akbar", al-Quran adalah karya  sastra adi agung. Ia adalah milik umum bangsa Arah, sebelum merupakan  petunjuk bagi umat Islam. Dengan ini, al-Quran mutlak harus didekati  dengan teori-teori sastra dan linguistik. Sebagai pengampu matakuliah  sastra Arab di Cairo University, pengaruhnya sangat besar di Mesir yang  saat itu merupakan kiblat akademik di Arab. Bola ilmiah yang ia gulirkan  terus menggelinding, lalu ditangkap oleh dua arus: arus klasik, dan  arus modern-sekuler. Yang pertama diwakili oleh istrinya, Binti  asy-Syâthi' (1912-1998 M.) yang menelurkan terori tafsîr bayânî, dan  yang kedua diwakili oleh muridnya, Muhammad Ahmad Khalafullâh (1904-1983  M.) yang menelurkan tinjauan sastra terhadap kisah-kisah al-Qur'an,  al-Fann al-Qashashî fil-Qur`ân al-Karîm. Yang keterakhir ini kemudian  semakin berkembang hingga menarik al-Quran pada wilayah linguistik  modern seperti semiotika, semantika, dan hermeneutika yang oleh banyak  pakar Sunni dianggap telah keluar dari "rumah besar Sunni".

Tafsîr ijtimâ'i-hudâ`î yang dipelopori  oleh Muhammad Abduh (1849-1905 M.) ini muncul dari keresahan melihat  tafsir-tafsir yang berkembang hingga saat itu, di mana pesan-pesan  al-Quran sebagai petunjuk (hudan) seperti tenggelam dalam lautan  pembahasan tatabahasa, balaghah, ilmu kalam, dan falsafat yang  melingkupi teks-teks al-Quran. Setelah mendalami al-Kasysyâf misalnya,  pembaca keluar dari itu dengan membawa ilmu balaghah. Atau menyeami  at-Tafsîr al-Kabîr-nya Fakhr Râzî, pembaca akan semakin mengetahui  teologi-teologi Asy'ariyah. Begitu juga ketika membaca al-Jâmi' li Ahkâm  al-Qur`ân-nya al-Qurthubî, pembaca akan disuguhi hidangan fiqih. Di  semua itu, al-Quran sebagai petunjuk yang menerangi jalan hidup insan  Muslim seperti absen, dan hanya sesekali saja muncul dalam gemuruh  pembahasan-pembahasan pendamping. Dari keresahan ini, Abduh  memperkenalkan model penafsiran yang concern utamanya adalah menggali  petunjuk-petunjuk al-Quran untuk membaca umat Islam dari  keterbelakangan. Corak tafsir yang dikenalkan oleh Abduh ini kemudian  menjadi populer, dan memiliki pengaruh yang luas, terutama setelah  dikenalkan oleh muridnya, Rasyîd Ridlâ (1865-1935 M), lalu oleh Syaikhul  Azhar, al-Marâghî (1881-1945 M.).

Tafsîr ‘ilmî, atau tafsir saintifik,  dibangun diatas keyakinan bahwa agama yang benar dan ilmu pengetahuan  adalah dua saudara yang saling membantu menuju yang haqq. Agama yang  benar termanifestasikan dalam bentuk âyat-âyat Qur'âniyah, sementara  ilmu pengetahuan termanifestasikan dalam bentuk âyat-âyat kawniyah.  Keduanya tak mungkin saling bertentangan, karena sama-sama diciptakan  oleh Allah SWT. yang Maha Mengetahui. Barangkali orang pertama yang  mengenalkan corak tafsir seperti ini adalah Imam al-Ghazâlî (w. 520 H.)  dalam bukunya, Jawâhirul Qur`ân. Namun tampaknya lemparan al-Ghazâlî ini  kurang mendapatkan tempat di hati para pakar saat itu. Bahkan Imam  asy-Syâthibî (w. 790 M.) dalam bukunya, al-Muwâfaqât sangat menentang  upaya-upaya tersebut, dengan dalih al-Quran diturunkan kepada masyarakat  yang ummî, yang tak mengenal ilmu pengetahuan sejauh itu. Menurut dia,  al-Quran harus dipahami seperti saat pertama diturunkan. Di era modern,  saat hampir seluruh dunia Islam tunduk dalam kolonialisme Barat, umat  Islam terpuruk bukan saja peradabannya, akan tetapi juga mentalnya. Agar  mereka bangkit, kepala mereka harus ditegakkan terlebih dahulu. Di  antaranya dengan menumbuhkan percaya diri terhadap peradaban yang pernah  mereka bangun. Dan itu salah satunya ditemukan dalam kitab suci mereka,  yaitu al-Quran. Bahwa kemajuan-kemajuan Barat di bidang teknologi, ilmu  alam, dan ilmu-ilmu pengetahuan lainnya sejatinya telah disampaikan  oleh al-Quran secara gamblang atau dalam bentuk isyarat-isyarat. Di  sinilah nama Thanthâwî Jauharî (1870-1940 M.) menjadi sangat terkenal.  Ia dengan piawai menunjukkan dalam tafsirnya, al-Jawâhir fî Tafsîr  al-Qur`ân al-Karîm, bahwa sekian banyak teori-teori alam yang ditemukan  di era modern sebetulnya telah disampaikan oleh al-Quran.